مجتمع آموزش علوم اسلامی کوثر
 
 
 
 
 
 
 
 برگزاري چهارمين جلسه تبليغ كاربردي با موضوع «نقش زنان در تجلي اقتصاد مقاومتي» در مجتمع كوثر

 برگزاري پنجمين جلسه سلسله مباحث گفتماني تفسير ادبي- عرفاني در مجتمع كوثر

 برگزاري چهارمين جلسه تبليغ كاربردي چهارشنبه 1 آذر در مجتمع كوثر

 برگزاری هشتمین جلسه سلسله مباحث گفتمانی اخلاق در نهج البلاغه

 برگزاري نمايشگاه دستاوردهاي پژوهشي مجتمع آموزش علوم اسلامي كوثر

 برگزاري نمايشگاه كتاب به مناسبت هفته كتاب و كتابخواني در مجتمع كوثر

 بیانیه حوزه‌های علمیه خواهران برای حضور گسترده در دوازدهمین دوره انتخابات ریاست جمهوری

 بیانیه اساتید و طلاب مجتمع کوثر در محکومیت هتک حرمت به ساحت مقدس ثامن الحجج علی بن موسی الرضا (ع)

 محکومیت اعدام عالم گرانقدر شیخ نمر به دست آل سعود

 بیانیه محکوم کردن کشتار مردم مظلوم یمن

 بیان رهبری درشهادت امیرالمؤمنین(علیه السلام)، مصیبتِ همیشه‌ی زمان

 فضیلت ماه رمضان

 

 

خانه مقالات نمايش روش‏شناسى حكمت سياسى اشراق‏
 روش‏شناسى حكمت سياسى اشراق‏ -[اصولى]
حكمت اشراق كه بر دو پايه ذوق و استدلال يعنى تجربه عرفانى و تفكر منطقى استوار است، برهان صحيح و كشف صريح را ملاك شناخت حقايق قرار مى‏دهد. سهروردى كليد فهم اين حكمت را معرفت نفس مى‏داند و معرفت نفس را نيز مبتنى بر معرفت حق تعالى و جهان هستى مى‏سازد؛ بر اين اساس نظام هستى‏شناسى خود را بر شناخت نورها استوار مى‏كند. وى با پذيرش چهار عالم جبروت، ملكوت، ملك و مثال، به تشريح ارتباط اين عوالم پرداخته و از اين رهگذر، در تبيين سلسله مراتب عرضى نظام هستى، جهان هستى را به دو بخش جهان نور و جهان ظلمت تقسيم مى‏كند و در مسير حركت انسان از مبدأ به معاد، دستگاه فلسفى سياسى خود را ترسيم مى‏كند. مقاله حاضر در راستاى اين بحث به تبيين روش شناخت شهودى، جايگاه قوه شهود، قواعد دانش‏ساز در فلسفه سياسى شيخ اشراق و جايگاه علوم مدنى در سياست مى‏پردازد.


واژه‏هاى كليدى:
شناخت شهودى، حكمت سياسى اشراق، حكمت ذوقى، حكمت بحثى، سهروردى.


مقدمه‏


ظهور و تداوم فلسفه سياسى اشراق‏
روش شناخت شهودى، هرچند كه در انديشه فارابى و ابن‏سينا مورد توجه قرار گرفته بود، اما در انديشه سهروردى جلوه آشكارترى يافت و افرادى چون شهروزى، قطب‏الدين شيرازى و جلال‏الدين دوانى به شرح آن همت گماشتند. سهروردى گرچه به‏طور رسمى بنيان‏گذار فلسفه اشراقى است، اما در تمثيل‏هاى عرفانى ابن‏سينا، نه تنها طرح مقدماتى بلكه دريافت كاملاً روشنى از اين فلسفه مشاهده مى‏شود. بى‏سبب نيست كه شيخ اشراق خود را وامدار ابن‏سينا مى‏داند، اما در عين حال بى‏پروا به او نقد و ايراد مى‏كند كه به سرچشمه حقيقى اشراق، يعنى حكمت باستان راه نيافت و (طامه) كبرا را ناديده گرفت و از تجربه عرفانى بهره نبرد.

سهروردى به‏واسطه استادان خود با آثار فلسفى ابن‏سينا، فارابى، كندى، ابوالحسن عامرى و ديگر فيلسوفان پيش از خود آشنا شد و از طريق همين استادان با آثار متكلمان بزرگ اسلامى آشنا گرديد. كلام معتزلى و اشعرى در قرن ششم رشد زيادى داشت و نيز تصوفِ وحدت شهودى در اين عصر بسط و گسترش شگفت و شگرف كرد و به اوج و اعتلاى در خور توجهى رسيد. بى‏شك اين سه جريان عمده فكرى در عالم اسلامى (فلسفه مشاء، كلام معتزلى و كلام اشعرى) سهمى مهم در دستگاه فكرى سهروردى داشته‏اند. از آن‏جا كه آبشخور اين سه جريان فكرى در جهان اسلام، علاوه بر منابع درونى، منابع بيرونى نيز بوده است، سهروردى به سر منشأ اين تفكرات نيز توجه كرده و بر مبناى آنها، تفكر اشراقى خود را منسجم ساخت. سهروردى با تأثير پذيرى جدى از قرآن كريم و حديث و بهره‏گيرى از يافته‏هاى يونان و ايران باستان به تأسيس صورتى جديد بر مواد قديم اقدام كرد.

سهروردى خود آشكارا به ملهم شدن از فلسفه يونان باستان و متأثر شدن از مشرب فهلويون ايرانى اشاره دارد و رمزها و واژه‏هاى خسروانى ايران باستان را عيناً به‏كار مى‏برد. پس از وقوع نهضت ترجمه، مسلمانان متوجه آراى يونانيان و ديگر ملت‏ها شدند و خيلى زود با افكار و آموزه‏هاى هلنى آشنا گرديدند. سهروردى كه در جست‏وجوى حكمت خالده و جاودان خود، تمام اقاليم انديشه بشرى را پشت سر گذاشته بود، تفكر يونانى، توجه او را جلب كرد. بدين ترتيب در مراحل مختلف با آرا و افكار حكماى يونان و ايران آشنا گشت و بر محور تفكر آنان حكمت اشراقى را پايه‏گذارى كرد.

تفكر اشراقى سهروردى پس از وى، با رنگ و لعابى تازه در آثار متفكران بعدى نمودار شد و ملاصدراى شيرازى در كتاب الشواهدالربوبيه برخى ازالزامات فكرى سهروردى را به نمايش گذاشت. با تأسيس حكمت اشراق، روش شهودى كه خميره اصلى حكمت ذوقى است، جاى خود را در مسائل فلسفه اسلامى باز مى‏كند و رهيافتى نو در فهم سياست و مراتب هستى به وجود مى‏آورد.


جايگاه قوّه شهود در فلسفه سياسى اشراق‏
نزد متفكران اسلامى، انديشه داراى سه سرچشمه معتبر است كه هركدام مراتب خود را دارند:

1 - نقل، كه نام الهيات بر آن نهاد شده است؛

2 - عقل، كه منبع الهام كلام عقلى و فلسفه است؛

3 - كشف يا بينش شهودى با معرفت قدسى، كه تجلّى حقايق نخستين و سرچشمه حكمت الهى و عرفانى است. شناخت شهودى، نوعى علم حضورى است كه با علم صورى يا حصولى كه در نظريه مشائيان آمده است تفاوت دارد. موضوع شناخت حضورى امرى اتصالى و شهودى است، از اين‏رو شناخت اشراقى نوعى استحضار يا حضور بخشيدن است. از آن جا كه حضور بخشيدن به درجه تجرد يا ميزان رها شدن از ماده اين جهانى بستگى دارد، روان آدمى هرچه بيشتر از ماده فاصله گيرد، بيشتر آماده پذيرش نور يا روشنى خواهد شد. بنابراين در اوج سلسله مراتب وجود در حكمت اشراق به «نورالانوار» مى‏رسيم كه ميزان تجرّد و رهايى او از ماده در حد كمال است.

سهروردى در كتاب تلويحات‏2 مى‏نويسد كه شناخت شهودى را در رؤيايى از ارسطو آموخته است. در رؤياى موردنظر شيخ اشراق، اولين پاسخ ارسطو به سهروردى اين است كه به خويشتن خود برگردد. اين پاسخ و پرسش‏هاى ديگرى كه مطرح مى‏شود حكايت از نوعى ارشاد تدريجى براى رسيدن به خودشناسى و تجريد و تصفيه آن دارد؛ نوعى شناخت شهودى كه نفس در آن، خود را مى‏بيند و با اين بينش ظواهر همه چيز را به رمز و نماد برمى‏گرداند.

شناخت اشراقى معرفتى نجات‏بخش و رستگاركننده است، چرا كه اندام اين‏گونه معرفت در تعقل بشرى، عقل قدسى است. اين شناخت، معرفتى است كه همه داده‏هاى مادى حواس را به ارقام و رموز معنوى برمى‏گرداند كه تنها در عالم مثالىِ نفس نمودار مى‏شوند؛ از اين‏رو در شناخت شهودىِ حواس ظاهرى انسان استحاله يافته و به حواس درونى و معنوى تبديل مى‏شود. نكته قابل توجه اين است كه سهروردى، به‏عنوان مؤسس فلسفه اشراقى، با اين‏كه اساس حكمت را علم تجردى اتصالى و دانش شهودى مى‏داند، روى برهان نيز تكيه كرده و آن‏را معيار امور معرفى مى‏كند. وى مخاطبان خود را از هرگونه تقليد برحذر داشته و با تأكيد فراوان مى‏گويد: «نه از من و نه از غير من، به هيچ وجه تقليد نكنيد، چون كه معيار تشخيص در امور برهان است».3 سهروردى برهان را در كنار شهود معيارى براى طبقه‏بندى حكما قرار مى‏دهد و در مقدمه حكمةالاشراق،4 حكيمى را كه در حكمت ذوقى و حكمت بحثى متبحّر باشد، شايسته رياست تامّه و خلافت و جانشينى خدا در زمين مى‏داند. وى در مراحل بعدى بر وجود حكمت ذوقى و حكمت بحثى تأكيد دارد، اما در نهايت جهان را از حكيم متأله و داراى حكمت ذوقى، خالى نمى‏داند و با اين عبارت برترى شهود را بر برهان به اثبات مى‏رساند. با اين وجود، شيخ اشراق در كتاب المشارع والمطارحات به صراحت مى‏گويد: «اگر كسى در علوم بحثى و حكمت رسمى مهارت نداشته باشد راهى به حكمت اشراقى نداشته و درك حقيقت آن، براى وى ميسر نمى‏باشد».5 بنابراين سهروردى در عين پذيرش حكمت ذوقى و اصل و اساس قرار دادن آن، از حكمت بحثى غافل نبوده و اين علم را مقدمه‏اى براى ورود به حكمت ذوقى و كشف و شهود مى‏داند. شيخ اشراق معتقد است در دانش‏هاى نظرى به جز برهان چيز ديگرى به كار نمى‏آيد و تنها برهان مورد پذيرش او، برهان قياسى است كه مركب از مقدمات يقينى است. يقين عقلى تنها از طريق اوّليات حاصل مى‏شود، زيرا در اين‏گونه مقدمات حدود و اطراف و موضوع و محمول قابل تصورند و در اين فرض كسى نمى‏تواند آن‏را انكار كند. بنابراين درباب قياس برهانى نتيجه مى‏گيرد كه به جز قضاياى يقينى اعم از عقلى، نقلى و شهودى در برهان علمى، قضاياى ديگر به كار گرفته نمى‏شود، خواه آن يقينيات فطريات باشند يا قضاياى صحيحى كه مبتنى بر فطريات هستند. از اين‏رو برخلاف قاعده مشائيان، حدسيات را براساس قاعده اشراق به اقسامى منقسم كرده و اس

تقرا را جزء حدسيات به حساب آورده است، زيرا استقراى تام غيرمقدور است و استقراى ناقص نيز مفيد چيزى نيست و نتيجه مى‏گيرد كه احكام استقرايى داخل در احكام حدسى است.6

فلسفه اشراق، شناخت را بر رابطه اشراقى بين موضوع مدرِك و مدرَك مبتنى مى‏داند، يعنى تنها علم حضورى اصيل است. فلسفه اشراق على رغم حكمت مشاء كه تعقل و برهان را اصيل مى‏داند، تعقل و برهان را مبتنى بر شناخت نور موجود در موضوع مى‏داند؛ هستى از نظر فلسفه اشراق نور مجردى است كه از اصل نورالانوار ساطع شده و عالم را فرا مى‏گيرد و اشراق ظهورى و شهود، هم در مرتبت و هم در اصالت، مقدم بر برهان و تعقل است.

پايه‏هاى عمده روش‏شناسى فلسفه اشراقى را مى‏توان در قصه غربت غربى سهروردى يافت. در اين رساله فلسفه مشائى ابن‏سينا و تجربه روحانى مبتنى بر تصوف از يك سو و انديشه‏هاى فلسفى ايران باستان و يونان قديم (شناخت نظرى و تجربه معنوى) از سوى ديگر با هم تلفيق مى‏شوند تا غريب افتاده غربت غربيه را بعد از شكستن حد و ماهيت به سوى ميهن شرقى رهبرى كنند. براى غريب افتاده قصه غربت غربى شناخت شهودى و اتصال به عالم بالا اصل و اساس هر چيزى است و او بر مبناى يافته‏هاى خود با استناد به حكمت ذوقى به دست آمده در پى رهايى از غربت و تنهايى است.

شارحان آثار شيخ اشراق نيز بر غلبه شناخت شهودى بر شناخت برهانى در نظر سهروردى اشاره كرده‏اند و آن را اساس حكمت اشراق تلقى نموده‏اند. قطب‏الدين شيرازى در شرح حكمت‏الاشراق مى‏نويسد:

حكمت اهل خطاب (حكمت ذوقى) ... همان حكمتى است كه خداى بزرگ آن‏را بر اهلش منت گذارده و از نااهلش منع كرده است، نه آن حكمتى كه مردم روزگار ما خود را وقف آن كرده‏اند، زيرا آن، با وجود اين‏كه سست‏بنيان است، خود مورد جدل و نزاع و اختلاف است و فروع و مسايل آن در هم و پر از اباطيل و سخنان بيهوده است. از كثرت جدل و اختلاف مانند درخت بيد بى‏بهره و بى‏ثمر است. بدين سبب است كه با اشتغال در آن، چيزى بر حاصل عمر افزوده نمى‏شود و هيچ شقيّى با خواندن آن سعيد نگردد، بلكه جز نفرت از حق چيزى نمى‏افزايد و آدميان را از حق و راه راست دور مى‏كند. چه بسيارى را گمراه و چه بسيارى را رهنمون مى‏شود ... مضافاً بر اين‏كه اينان (مشائيان) حكمت ذوقى را كلاً رها كرده‏اند و از اصول به فروع رفته‏اند و حتى حكمت بحثى را هم با ايرادهاى بسيار و نقص‏هاى بى‏شمار در واقع مطرود و مردود مى‏دانند و يا اين‏كه خود را حكيم مى‏دانند. اين همه براى حب رياست بوده است و بدين جهت از رسيدن به مقام والا و مشاهدت حقايق جهان و ادراك انوار مجرده محروم ماندند، زيرا مشاهده مجردات و رسيدن به حقايق و اسرار عالم ملك و ملكوت از راه فكر و انتظام دليل قياسى و از راه نصب تعاريف حدى و رسمى ممكن نباشد و بلكه تنها از راه دريافت مجردات و رسيدن به حقايق از راه انوار اشراقيه ... و بارقه الهى ممكن گردد.7

ملاصدراى شيرازى نيز بر اين نكته پافشارى مى‏كند و معتقد است تصفيه درونى سالك نبايد از تفكر خالى باشد و نيز تفكر فلسفى او نيز بايد همواره با كوششى براى تصفيه درونى همراه باشد.


قواعد دانش‏ساز در فلسفه سياسى اشراق‏
سهروردى براساس تجارب درونى خود معتقد به عوالم چهارگانه است: الف) عالم انوار قاهره؛ ب) عالم انوار مدبّره؛ ج) جهان برازخ؛ د) صور معلقه ظلمانيه و مستنيره.8 وى ضمن توضيح اين عوالم، در بيان سلسله مراتب هستى، پس از نورالانوار معتقد به موجودات نورى محضى است كه آنها را انوار قاهره مى‏نامد. انوارِ قاهره موجودات مجرد تامه به شمار مى‏آيند كه در حالت طولى و عرضى شكل گرفته‏اند و از تمامى شوايب مادى و جسمانى برىّ هستند.

انوار مدّبره كه آنها را انوار سپهبديه نيز مى‏نامند، تدبير عالم افلاك و جهان انسان را بر عهده دارند. جهان برازخ يا عالم اجسام اعم از اجسام فلكى از قبيل كواكب و غيره و عناصر است. جهان صور معلقه و مستنيره همان عالم مثال و يا خيال منفصل است كه بسيار وسيع و گسترده بوده و از جهت تنوع شگفت‏انگيز مى‏باشد.

سهروردى با مقابل هم قرار دادن نور و ظلمت، شكل خاصى از جهان‏شناسى را ارائه مى‏كند كه در آن جهان موجودات تحت قمر در درون خود تنها با اتصال به جهان مافوق قمر مى‏تواند از نور و ضوء بهره گيرد و به همين جهت وى براى شناخت جهان هستى، از مبدأ هستى يعنى واجب‏الوجود آغاز مى‏كند و ضمن معرفى و بيان صفات او به چگونگى خلقت افلاك مى‏پردازد. استعاره نور و ظلمت سهروردى به جهان برازخ (جهان مادى) نيز كشيده مى‏شود و از آن جا كه در اين حكمت، قبول تضاد درونىِ وجود و قبول نبرد درونىِ هستى، مستتر است و انسان ناگزير به دفاع از عوالم معنوى و نورانى بر ضد غواسق برزخى (عالم مادى) است، خصلت پيكارجويانه‏اى با اين فلسفه همراه است كه ما از آن به نبرد حق و باطل تعبير مى‏كنيم و در فلسفه سياسى اين اصل جايگاه ويژه‏اى دارد.

شيخ اشراق جهان‏شناسى نور و ظلمت را از پيشينيان خود، از جمله ذوالنون مصرى، ابوالحسن خرقانى و بايزيد بسطامى مى‏گيرد و آن را در حكمت اشراق به‏گونه‏اى خاص سازماندهى مى‏كند. به اعتقاد سهروردى امور سماوى و عوالم قدسى در اشرف و اكمل مرتبه تصور قرار دارند، چرا كه اين امور دايمى بوده و مبرّاى از ماده و استعداد مى‏باشند. از آن جا كه اين امور در خارج از عالم اتفاقات و تزاحمات (عالم ماده و طبيعت) قرار دارند، صرف امكان ذاتى آنها براى تحقق شان كافى است.9 به همين جهت خودشناسى يا معرفت نفس در نظر سهروردى، معرفتى مفهومى نيست بلكه غوطه‏ورى در حضور و در قرب وجود است. اين معرفت، شناخت بشر در نسبت با ديگرى نيست بلكه معرفت به گوهر وجودى آدمى است، بدين سان معرفت وجودى، معرفتى بى‏واسطه است و در آن صور ميانجى نقش ندارند. در اين‏جا ميان آدمى و خود حجابى حايل نيست، و شناسنده و مورد شناسايى امر واحدند. خودشناسى نه شناخت انسان به مثابه ديگرى، يا امرى انتزاعى و كلى، بلكه چشم دوختن به درون روح مجرد است، خودشناسى نقطه عزيمت به تأمل در سرشت و سرنوشت ويژه روح انسانى است. بشر در نسبت با ديگرى خود را داراى امورى احساس مى‏كند، اين امر سبب مى‏شود تا او اين مناسبات را اصيل نگاشته و چيز غيرحقيقى را حقيقت فرض كند. نسبت آدم با عالَم سبب مى‏شود تا او صرف داشتن و باشندگى براى ديگرى را به مثابه ذات و جوهره وجود فرض كند، در حالى كه داشتن و باشندگى براى ديگرى امرى است كه پس از وجود محقق مى‏شود. ذات، اساساً ذاتى است كه در خود اين امكان را داراست. به هر روى خودشناسى حقيقى، حركتى استعلايى است كه از ماده آغاز شده و به معنا مى‏انجامد. اين راه بى‏نهايت در حكمت اشراق در دو سر خود دنيا و آخرت را دارد كه به دليل همين بُعد بى‏نهايت از يكديگر، ضدِ هم هستند؛ انسان از ظلمتِ محض سفر خود را آغاز مى‏كند و از غرب به شرق مى‏رود. وجود داشتن جبرى است و آدمى در انتخاب آن نقش ندارد، مرگ نيز جبرى است كه آدمى از پذيرش آن ناگزير است، بدين‏سان زندگى تقديرى تراژيك دارد و انسان در مسير حركت خود از مبدأ به معاد ناگزير به زندگى جمعى روى مى‏آورد و در اين مسير قدرت، سياست و حاكميت معنا پيدا مى‏كند. اما مثلث قدرت، سياست و حاكميت در حكمت اشراق در مسير عروج آدمى شكل مى‏گيرد و اين عروج نيز امرى محتوم است و آدمى به هر روى به اجبار يا اختيار مسافر اين راه است.

شيخ اشراق از آن جا كه مؤثر حقيقى در جهان وجود را نور مى‏داند10 و نيز بدان جهت كه همه قواى حاسّه ظاهرى و باطنى آدمى را به يك نور باز مى‏گرداند11 نظم واحدى را در جهان حاكم مى‏داند. او در رساله‏هاى عرفانى خود جهان آفرينش را به اعضاى بدن انسان تشبيه مى‏كند؛ در رساله «الواح عمادى» در توصيف رموز به كار رفته در آثارش مى‏گويد: منظور او از آسمان در آثار رمزى‏اش سر انسان است، قلب انسان همچون خورشيد است و حواس آدمى، ستاره‏هايى هستند كه بر گرد قلب انسان در گردشند و آسمان خرد آدمى را روشنى مى‏دهند و زمينِ رمزى نيز پيكره بشرى است و گرايش‏ها و قدرت‏هاى غضبى و شهوى، حيوانات وحشى اين سرزمين‏اند و ذات آگاه و هوشيار آدمى نيز قواى سامان‏دهنده اين مملكت بشرى است.12 بدين ترتيب با دو پيش‏فرض نظم طبيعى عالم و تشابه آن به نظم بدن انسان مى‏تواند نظم اجتماعى را به تصوير كشاند، سهروردى تنها به ضرورت چنين نظمى در جامعه پرداخته است. بر مبناى يافته‏هاى سهروردى مى‏توان تصور كرد كه حكيمِ متأله فرو رفته در حكمت بحثى و حكمت ذوقى به مثابه «آسمان» در تعابير رمزى سهروردى است كه زمين، بدون او بارش و باران ندارد، خورشيد و ماه و ستاره و سبزى و آبادى و آبادانى نيز نخواهد داشت. همچنان‏كه زمين بدون آسمان از حيات طبيعى محروم است، جامعه بدونِ حاكم نيز از حيات روحى، عقلى و معنوى محروم خواهد بود.

بنابراين مى‏توان نتيجه گرفت كه سهروردى با تكيه بر مبانى اشراقى خود از هستى‏هاى طبيعى به هستى خود منتقل مى‏شود. وى در مسير حركت خود به سوى نورالانوار به هستى‏هاى اخلاقى توجه كرده و معتقد است انسان در پرتو عنايت و توجه به اخلاق، خود را به منبع هستى نزديك مى‏كند، شيخ اشراق هدفِ نهايى زندگى انسان را رسيدن به سعادت و كمال مى‏داند و در اين رهگذر با استفاده از جهان‏شناسى نور و ظلمت راه‏هاى رسيدن به كمال مطلوب و سعادت را به طالبان معرفت نشان مى‏دهد. بدين ترتيب شارحان مكتب سهروردى از جمله قطب‏الدين شيرازى به تبيين و توصيف جهان‏شناسى اشراقى پرداخته و نظام هستى را نظامى حكيمانه و منتظم دانسته است.


جايگاه علوم مدنى و سياست‏
شيخ اشراق بنا به سنت فلاسفه سلف، حكمت را به دو بخش حكمتِ نظرى و حكمت عملى تقسيم مى‏كند. وى قبل از هر چيز خداوند را حكيم مى‏داند و حكمت بارى تعالى را نيز مستند به علم و عمل مى‏كند؛ اين علم همان تصور حقايق موجودات است و عمل نيز نظام فعل است كه از ذات فاعل صادر مى‏شود. علم خداوند شريف‏ترين و كامل‏ترين علم‏ها، و فعل او نيز با نظام‏ترين و كامل‏ترين همه فعل‏هاست و نظام آفرينش مصداق كامل اين نظم مى‏باشد.13

سهروردى معتقد است براى نفس آدمى دو قوّه وجود دارد: اول، قوه نظرى كه از طريق آن كليات امور بر وجه عقلى ادراك مى‏شود و دوم، قوه عملى كه با آن امور متعلق به بدن، از امورى كه مربوط به مصالح و مفاسد است درك مى‏گردد. قوه نظرى انسان داراى چهار استعداد است:

1 - عقل هيولايى، نزديك‏ترين استعداد به انسان است؛

2 - عقل بالملكه، حالات نفس در هنگام تحصيل معقولات اول است؛

3 - عقل بالفعل، حالتى است كه براى نفس در تحصيل تحولات ملكه ايجاد شده و اين حصول دايمى است و هرگاه بخواهد بدون كسب جديد حاصل مى‏شود؛

4 - عقل مستفاد، حالتى كه در آن معانى معقول براى نفس انسان به‏صورت بالفعل حاضر است.14

سهروردى در رساله «يزدان شناخت» نيز قواى نفس انسان را به دو قوه دريابنده و در كاركننده تقسيم مى‏كند. قوه دريابنده يا نظرى است و يا عملى، نظرى است از آن جهت كه مثلاً درصدد است تا بداند عالَم محدث است، و عملى است از آن جهت كه مى‏خواهد بداند ستم زشت است. سهروردى در همين جا تفاوت دو قوه نظرى و عملى را بيان مى‏كند و مى‏افزايد: «نظرى مقصور به علم بحث است و عملى اگرچه روى سوى عملى دارد ولى از آن عمل علمى لازم مى‏آيد كه بدانند كه آن معلوم كردنى است يا گذاشتنى». بدين ترتيب سهروردى در قوه دريابنده انسان نيز قوه عملى تصور مى‏كند و بخشى از حكمت عملىِ مورد نظر او از آن جهت كه به علمى نياز دارد تا معلوم را بشناسد، معطوف به مباحث نظرى است. اما قوه در كاركننده‏اى كه سهروردى معرفى مى‏كند «چون اشارت كند به عملى، سوى آن عمل منبعث شود» از اين‏رو نام اين قوّه را عقل عملى مى‏گذارد و علت آن‏را محرك قوّه دريابنده بودن، قرار مى‏دهد.15

سهروردى در رساله «بستان‏القلوب» براى نفس انسان دو جهت در نظر مى‏گيرد: يك جهت آن به عالم روحانى تعلق دارد و انسان از آن جا اقتباس فوايد مى‏كند و نام آن را قوه علمى و نظرى مى‏گذارد؛ جهت ديگر آن به عالم جسمانى تعلق دارد كه از آن كمال حاصل مى‏كند و نام آن را قوه عملى مى‏گذارد.16 شيخ اشراق در كتاب تلويحات امور دنيوى را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم كرده و از آنها به حكمت نظرى و عملى تعبير مى‏كند، و حكمت عملى را به سه قسم خلقيه، منزليه و مدنيه تقسيم مى‏كند و درباره ضرورت اين سه قسم مى‏گويد:

از آن جا كه انسان نيازمند است كه معرفت فضايل را بداند تا آن‏را دريابد و اين‏كه رذايل را بشناسد تا از آن اجتناب كند، نيازمند خلقيات مى‏باشد. و به اعتبار شناخت مصالحِ منزل خود به حكمت منزليّه نيازمند است تا بدين وسيله روابط خانوادگى خود را تنظيم نمايد و زمينه مشاركت اهل خود را فراهم كند و به اعتبار دانستن آنچه كه براى مشاركت با مردم و اجتماع جهانى و نيز به اعتبار استبقاى نوع انسانى به حكمت مدنى نيازمند است.17

بدين ترتيب سهروردى در تقسيمات حكمت و طبقه‏بندى علوم به سيره دانشمندان اسلامى عمل مى‏كند، اما در تبيين اين امور همواره به عوالم روحانى و جسمانى آنها نظر داشته و بر مبناى روش شهودى خود علوم مختلف را در مسير كمال‏خواهى و سعادت انسان مورد بررسى قرار مى‏دهد و از اين جهت است كه براى هر يك از قواى نفس انسان لذت و المى در نظر مى‏گيرد و كمال عقل عملى انسان را هيأت استعلايى بر بدن و رسيدن به خُلق عدالت برمى‏شمارد.18

سهروردى در ادامه همين بحث، عدالت را عفت و شجاعت و حكمت مى‏داند، و خود تصريح دارد كه مقصود او از حكمت غير از حكمتى است كه به حقايق و معقولات منقش است؛ از اين‏رو حكمت عملى كه حكمت مدنى (سياست) بخشى از آن است در نظر سهروردى، يكى از اصول اساسى لازم در سلوك عملى است‏19 و اين علم از نظر سهروردى بايد در مسير عدالت قرار گيرد، چرا كه سه قوه عفت و شجاعت و حكمت عملى در نظر شيخ اشراق ايجادكننده ملكه فاضله براى انسان هستند و تمام فضايل و رذايل كه سبب اصلاح و افساد جامعه و انسان است، از همين قوا برمى‏خيزند.20

سهروردى وارد بحث مدينه نمى‏شود، او فقط رهبر مدينه را مشخص مى‏كند؛ حاكم مطلوب او، حكيم متأله فرو رفته در حكمت بحثى و ذوقى، است. در مرحله پس از او، حاكم مورد پذيرش سهروردى حكيم متأله متبحر در حكمت ذوقى است. شيخ مى‏گويد جهان هرگز از چنين حكيمى خالى نمى‏شود، از اين‏رو وى رئيس اوّل را براى جامعه در نظر مى‏گيرد و مماثل آن را نيز پيش‏بينى مى‏كند و از آن جا كه اين رئيس مماثل همواره در جامعه يافت مى‏شود، هرگز به رئيس سنت منتقل نمى‏شود. بنابراين چون رئيس اول يا رئيس مماثل خود را قطب، قلمداد مى‏كنند و به عقل اول متصلند، ديگر نيازى به بحث‏هاى زبان‏شناختى همانند حكمت مشاء از مجراى سنت ندارند. سهروردى عنان جامعه را به حاكم متأله مى‏سپارد و به جهت اتصال حاكم متأله به عالم بالا تصميمات وى را براى جامعه مفيد مى‏داند. بدين ترتيب به صحت اين جمله مى‏رسيم كه «سياست در انديشه عارف، سياست عملى و ابداعى است و از پيش چيزى پيرامون آن نمى‏دانيم، عارف روى زمين صاف و بى‏نشانه قدم مى‏گذارد. راهنماى او در جاده روشن ضميرى، همان ناآگاهى است و اين راه را بشر بايد هموار سازد».21 نگاه سهروردى به جهان و سياست همانند بايزيد بسطامى و حلّاج است كه در آن نوعى انديشه كمال‏خواهى نهفته است. بى‏شك آيين سياسى اشراق و سياست در نگاه سهروردى، به‏عنوان مؤسس فلسفه اشراق، پيش از هر چيز بيان باورهاى او بر پايه اعتبار حكومت افراد دانا و حكيم است. سهروردى مشروعيت اين نوع از حكومت را با شريعت پيوند مى‏زند و از رهگذر يافته‏هاى دينى خود سياستى مبتنى بر حقيقت پايه‏گذارى مى‏كند. بنيان‏هاى سياست مبتنى بر شريعت، حقيقت و طريقت را بايد در مكتب اشراقى سهروردى ريشه‏يابى كنيم.


كاربرد روش شهودى در دانش سياسى‏
سهروردى تمامى شناخت‏ها را به نحوى درونى مى‏كند. او بر آن است كه هدف هر معرفتى و از جمله فلسفه در فرجام بايد رساندن آدمى به شناخت خويشتن خويش باشد. از نظر او دانش‏ها اگر به اين نهايت منتهى نشوند، حجاب بر حجاب خواهند افزود و بحران در شناخت نفس، بيدارى بى‏بنياد را نصيب آدميان خواهد ساخت، شناخت حضورى و بى‏واسطه خويشتن براى سهروردى سكوى پرتاب آدمى به مدارج عالى و استعلايى وجود است.

بدان كه شناخت حق تعالى موقوف است بر شناخت نفس خود، چنان كه حضرت محمد مصطفى‏صلى الله عليه وآله وسلم مى‏فرمايد: «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» و بايزيد - رضى الله عنه - حكايت مى‏كند از حق تعالى، كه مرا گفت: «سافروا من انفسكم تجدونا فى اوّل قدم». سفر از نفس آن كه توان كرد كه اول به نفس رسند و نفس را بشناسند و بعد از آن سفر را ساز كنند. به اتفاق جمله خلايق معرفت حق تعالى واجب است و چون معرفت حق تعالى كه واجب است موقوف است بر معرفت نفس، پس معرفت نفس نيز واجب باشد، زيرا كه وصول به معرفت حق تعالى صورت نبندد إلّا به معرفت نفس.22

بنابراين سهروردى از شناخت خود شروع مى‏كند و از اين رهگذر به عوالم ديگر قدم مى‏گذارد.

سهروردى شناخت انسان‏ها را محدود به طاقت آنان مى‏داند.23 از اين‏رو علم حضورى در نظر او داراى شدت و ضعف است و هر نفس و ذات مجرد به اندازه تجرد خويش به ادراك ذات و آنچه از او غايب است نايل مى‏شود.24 با وجود اين، سهروردى شناخت معارف و كسب علم و معرفت را در معناى اكتسابى آن براى آدمى ضرورى مى‏داند و رسيدن به مدارج عالى علوم را در اراده و مشيّت الهى جست و جو مى‏كند.25 سهروردى فيلسوفى غايت‏گراست و جهت‏گيرى منظومه فكرى او به سوى سعادت انسان سوق دارد، او براى نيل به سعادت انسان، امنيت و آسايش، اجتماع انسانى را امرى ضرورى مى‏داند و از اين رهگذر به كمال، سعادت، خير و عدالت توجه دارد.

شيخ اشراق وطن اصلى انسان را جهان آخرت مى‏داند و براساس عملكرد انسان‏ها در دنيا، در بيان احوال نفوس انسان‏ها پس از مرگ، آدميان را به چهار گروه تقسيم مى‏كند.26 اين‏گونه تقسيم‏بندى در انديشه سهروردى حكايت از دو گرايش انسان دارد: گرايشِ برين كه در فرارفتن از خويش متبلور مى‏شود و گرايش فرودين كه بشر را به قعر غريزه مى‏خواند و در نهاد آدمى ستيزى دمادم پديد مى‏آورد.

بنابراين سهروردى قدرت علمى انسان را شاهراه رسيدن به كمال انسان مى‏داند و در بيان كمال‏خواهى انسان اين‏گونه استدلال مى‏كند كه: «مزاج برزخى به‏واسطه استعداد خاص خود كه مستدعى وجود نور اسفهبديه است، نور اسفهبدى را خواستار و طالب بود».27 از اين‏رو انسان به جهت گرايش‏هاى مادى به زندگى دنيوى مشغول مى‏شود، ولى استعداد خاصى كه خداوند در نهاد او قرار داده است او را به نور اسفهبدى رهنمون مى‏سازد. اين‏گونه استدلال‏ها در كلمات شيخ فراوان است و چنين دلايلى حكايت از شهود باطنى وى دارد و تنها بر مبناى يافته‏هاى اشراقى او قابل تبيين است.

سهروردى در رساله قصه غربت غربى حكايت شخصى را نقل مى‏كند كه از سرزمين شرقى فراخوانده مى‏شود، او در چاهى در قيروان در كرانه غربى عالم، در جهان خورشيد غارب و جهان سايه‏ها زندانى مى‏شود. تنها هنگامى كه هدهد، پرنده‏اى كه نماد وحى است، اخبارى از پدرش پادشاه يمن براى او مى‏آورد، بيدار مى‏شود و پس از مخاطرات بى‏شمارى موفق مى‏شود به سرزمين اصلى خود بازگردد. اين حكايت، تفسيرى شهودى از زندگى آدميان است و حكايت از آن دارد كه شخصى كه داراى شهود عقلانى است، قادر است تا حقايق عالى را شهود كند. انسانِ فانى در لذات مادى و دنيوى با اين شهود بيگانه است و تنها مى‏تواند با بازگشت به نداى درونى خود به آن برسد. اين نوع از شهود عقلى است كه دانش سياسى را مى‏سازد و مسير زندگى انسان را به وى نشان مى‏دهد. دنيا حجاب جهل اين نوع دانش است و انسان با چشم‏پوشى از آنچه وى را به دنيا مشغول مى‏سازد، مى‏تواند اين حجاب را بركند و خود را به سعادت و كمال برساند.

انديشه سعادت‏خواهى و كمال‏جويى، خاص حكمت اشراقى نيست، فيلسوفان مكتب مشاء نيز به دنبال سعادت بشرى بوده‏اند، اما در اين مسير در بحث روش با حكماى اشراقى متفاوت‏اند. انديشه كمال‏خواهى، حكماى مشائى را بر آن داشته است كه مباحثى را طرح كنند كه تنها بر مبناى حكمت اشراق قابل توصيف است؛28 اما طرح اين مباحث هرگز آنان را از روش استدلالى و قياسى خارج نساخته است. حكماى اشراق به جهت وانهادن امور آدمى به حكيمى متبّحر در تأله و بحث، دنيايى آكنده از عدالت و صلح و نوع‏دوستى را تصور مى‏كنند كه نهايت آن نيز آخرتى است كه مأواى سعادت ابدى بشر است. در حكمت اشراق آدمى به جهت آگاهى از مبدأ و مأواى خود، در عالم دنيا يك غريبه است، او دائماً در تبعيد است و در آرزوى وطن اصلى خود جهان مادى را پشت سر مى‏گذارد. انسان در مدينه‏اى كه مسير حركت او به وطن اصلى اوست به دانشى نيازمند است كه او را از هبوط ديگر (پس از هبوط نخستين انسان از بهشت) باز دارد. دانش سياسى كه انسان در پرتو حكمت اشراق بدان دست مى‏يازد، كسب يقين و رهايى از شكى است كه باعث انحراف ذهنى و به هم خوردن آرامش درونى آدمى است، چرا كه اساس اين دانش، حدس و گمان و مفاهيم ذهنى نيست، بلكه در برگيرنده تمامى وجود آدمى است.

سهروردى در كتاب حكمةالاشراق پايه و اساس روشى را بنيان نهاد كه بر مبناى آن دانش سياسى، معنايى غير از معناى رايج و متداول به خود گرفت. بر مبناى اين دانش، سياست ديگر بكارگيرى قدرت و زور نيست. دانش سياسى در محدوده حكمت عملى، آن هم در بخش تدبير مدن، جاى مى‏گيرد. اين حكمت در كنار عفت و شجاعت سازنده عدالت‏اند. بدين ترتيب، حكيم متأله‏اى كه سهروردى براى رهبرى جامعه در نظر گرفته، با داشتن چنين صفاتى، عهده‏دار برقرارى عدالت در جامعه است. اين حكيم چون از شرق عالم آگاه است، معرفتى اشراقى دارد و اين همان معرفتى است كه قرآن از آن به علم‏اليقين و حق‏اليقين تعبير فرموده است.

اين معرفت ذاتاً تمامى آنچه را آدمى هست، در بر مى‏گيرد و نمى‏تواند شامل عشق و ايمان نباشد؛ سهروردى اين نوع معرفت را خاص نوعى از انسان‏ها نمى‏داند، بلكه دست يابى به چنين معرفتى را براى تمامى افراد بشر ممكن مى‏داند. از اين‏رو دنيا در نظر او مدرسه‏اى است كه انسان‏ها در درون آن خود را پرورش مى‏دهند تا به مرحله معرفت كامل برسند؛ معرفتى كه معطوف به فضايل انسانى است و آدمى را به مرحله‏اى مى‏رساند كه در حقيقتى كه فراانسانى است شركت جويد.

سهروردى عقل را در كليت آن، وسيله يا به تعبير بهتر نقطه دريافت معرفت اشراقى كه در آن وحدتى بين عارف و معروف وجود دارد، تلقى مى‏كند. از ديد او متعالى‏ترين معرفت، معرفت اشراقى است كه در وراى انديشه بشرى قرار دارد. او جست و جوى حكمت الهى و معرفت متألهان را همچون آفتاب در پرتو چراغ مى‏داند. ارتباط حقيقى همانا رابطه انسان به‏عنوان عالم صغير و جهان به‏عنوان عالم كبير است كه در جريان اين ارتباطِ ديالكتيكى، روح به تعالى سير مى‏كند و در نهايت با فناى از رسوم و عوارض نفس به بقاى بالحق تشرف مى‏يابد. سفر درونى و سير برونى در مكتب اشراق، دو حركت موازى‏اند و در حقيقت شايد بتوان گفت كه پشت و روى يك سكه‏اند و در نهايت به يك نقطه منتهى مى‏شوند. سهروردى از عقل به ميدان قدرت تعبير مى‏كند و قدم‏گذارندگان در اين ميدان را موجب سبقت آدميان بر همنوعان خويش مى‏داند.29 سير بيرونى در مكتب اشراق همان حكمت عملى است كه سياست و تدبير مدينه بخشى از آن را تشكيل مى‏دهد. اين سياست در تعابير شيخ اشراق با سفر درونى موازى انگاشته شده است، از اين‏رو دانش سياسى در نزد سهروردى به اين دو لايه نظر دارد؛ بدين معنا كه انسان بر مبناى سفر درونى خود، دانشى توليد مى‏كند كه سير بيرونى او را هدايت مى‏كند و مسير تعالى و سعادت را به وى مى‏نماياند.

روش شهودى، سهروردى را بر آن داشته است كه در تقسيمات مراتب حكمت خود، «حكيم الهى متوغل و فرو رفته در تأله» را مقدم بر ساير حكما بداند. اين حكيم گرداگرد حكمت بحثى نمى‏گردد، از اين‏رو شيخ با اذعان بر بالا بودن مرتبت وى به جهت اهميت برهان و استدلال در تعليم امور، براى «رياست تامه و خلافت و جانشينى خدا» حكيم متوغل در بحث و تأله را لايق و شايسته‏تر مى‏داند. شيخ اشراق در ادامه اين بحث در صورت فقدان چنين حكيمى، رئيس كامله را متولى امور خلافت و جانشينى خدا مى‏داند. رئيس كامله سهروردى حكيمى است كه متوغل در تأله و متوسط در بحث باشد. وى در وهله سوم در صورت فقدان رئيس تامه و رئيس كامله، حكيم متوغل در تأله را كه در بحث مراتب حكمت حكما براى او رتبت عالى را در نظر گرفته بود، براى رهبرى خلق معرفى مى‏نمايد.30بدين ترتيب روش شهودى سهروردى كه اتصال به منبع نور و نورالانوار را در خود مستتر دارد، در تبيين الگوى رهبرى خلق نمود پيدا مى‏كند. منظومه فكر سياسى سهروردى از همين تقسيم آغاز مى‏شود و وى تمامى يافته‏هاى سياسى خود را بر پايه شهود استوار مى‏كند؛ شايد پافشارى شيخ اشراق بر يافته‏هاى شهودى‏اش او را به پاى چوبه دار كشاند. اسرار وى بر اين نكته كه حاكمان بايد نشانى از الهى بودن در حكومت داشته باشند، تنها بر مبناى يافته‏هاى شهودى وى قابل تفسير است.



--------------------------------------------------------------------------------

1. دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر پژوهشكده علوم و انديشه سياسى.

2. شهاب‏الدين يحيى سهروردى، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، تصحيح و مقدمه هانرى كربن و ديگران (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1380) ص 70 - 74.

3. همان، ص 140.

4. شهاب‏الدين يحيى، سهروردى، حكمةالاشراق، ترجمه سيد جعفر سجادى (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1377)، ص 18 - 20.

5. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص 194.

6. حكمةالاشراق، ص 72 - 77.

7. قطب‏الدين شيرازى، شرح حكمةالاشراق (قم: انتشارات بيدار، بى‏تا) ص 5 و 6.

8. حكمةالاشراق، پيشين، ص 362 - 360.

9. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 154.

10. حكمةالاشراق، ج 2، ص 206 و 217.

11. همان، ص 339 و 340.

12. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 181 و 182.

13. همان، ص 416.

14. همان، ج 4، ص 206 و 207.

15. همان، ج 3، ص 422 و 423.

16. همان، ص 372 و 373.

17. همان، ج 1، ص 2 و 3 و 196 و 197. و نيز ر. ك: ج 3، ص 158 و ج 4، ص 206، 207 و 217.

18. همان، ج 3، ص 67 - 69.

19. همان، ج 4، ص 129.

20. همان، ج 3، ص 69.

21. ليلى عشقى، زمانى غيرزمانها (امام، شيعه و ايران)، ترجمه احمد نقيب‏زاده (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، 1379) ص 122.

22. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 3، ص 375.

23. همان، ج 4، ص 134.

24. همان، ج 1، ص 182.

25. حكمة الاشراق، ج 3، ص 16.

26. اين چهار گروه عبارتنداز؛ كاملان، متكملان، نيك بختانى كه در دانش و عمل ميانه‏اند و زاهدانى كه پاك و منزه‏اند. همان، ص 343 تا 360.

27. همان، ص 343.

28. نظير آنچه فارابى در فصوص الحكم و ابن‏سينا در نمط نهم و دهم الهيات شفا بيان كرده‏اند.

29. حكمة الاشراق، ج، 3، ص 380.

30. همان، ص 20 - 18.


دریافت فایل



امروز:  پنجشنبه 2 آذر 1396
اخبار
آموزش
کتابخانه
اصطلاحات
مقالات
اساتید
کانون قرآن
گفتمان
پرسش و پاسخ
بسیج
گالری عکس
مناسبت ها
فرزانگان
اطلاعیه ها و بیانیه ها
رویدادها
تازه های علمی
 
 
 
 
کليه حقوق معنوي براي مجتمع آموزش علوم اسلامي کوثر محفوظ مي باشد.
Designed by Hetav Group & Powered by: Karimabadi